משנת ארץ ישראל על משנה שבת ח׳:ג׳

3 עור כדי לעשות קמיע – כך הוא בכל כתבי היד כולל בתלמוד הבבלי עט ע"א, ואילו בכתב יד אוקספורד של הבבלי: "כדי לכתוב קמיע". ומצינו בירושלמי שינוי נוסח אחר: "עור כדי לעשות קמיע כו'. אית תניי תני: כדי ליתן על הקמיע. מאן דאמר: כדי לעשות קמיע, בהין רכיכה =בזה הרך; בעור רך. ומאן דאמר: כדי ליתן על הקמיע, בהין קשייא בזה הקשה; בעור קשה" יא ע"ב. ומצינו בתוספתא: "קמיע של כתב... קמיע של עיקרין" תוס', פ"ד ה ה"ט. קמע של כתב נכתב בדרך כלל על עור רך, ואילו קמע של עיקרין נעשה מעשבים או משורשים שהושמו בתוך כיס עשוי מעור קשה. ונאמר בירושלמי שיש תנאים ששנו "כדי לעשות קמיע", כלומר לכתוב קמע, ויש ששנו "כדי ליתן על הקמיע", לעטוף בו צרור עשבים.

4 דוכסוסטוס כדי לכתוב עליו מזוזה – היגד זה מצוי בדפוסי המשנה ובעדי נוסח אחדים, כולל המשנה שבדפוסי הירושלמי, אך אינו מתועד בכתב יד קופמן ואף לא ברוב עדי הנוסח, כולל כתב יד ליידן לירושלמי, וגם רמב"ם לא פירשו, משום שכנראה לא עמד לפניו, כשם שלא עמד לפני שאר מפרשי המשנה. שני התלמודים קיבלו הלכה זו, אף שברור שהנוסח הזה לא היה במשנתם בבלי, עט ע"ב; ירו', פ"ח ה"ג, יא ע"ב, אך היא שנויה בתוספתא: "קלף ודכסוסטוס כדי לכתוב עליו את המזוזה" תוס', פ"ח ט הי"ג. דוכסוסטוס וביוונית ίξεστοςδ דיכססטוס או δύο ξεστόςדואו כססטוס מחולק לשנים הוא עור שנחלק לשתי שכבות: השכבה שצד השֵׂער נמצא בה נקראת קלף, ואילו השכבה שצד הבשר נמצא בה נקראת דוכסוסטוס או קלף דוכסוסטוס. כך פירשו רב האי גאון ורמב"ם.

5 קלף כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילים שהיא שמע ישראל – לפי הברייתא, הקלף משמש לכתיבת תפילין והדוכסוסטוס למזוזות. וזה לשונה: "הלכה למשה מסיני: תפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס" בבלי, עט ע"ב; מנחות לב ע"ב. שיעורי ההוצאה לדוכסוסטוס ולקלף שבמשנתנו נשתנו על פי ייעודם: הדוכסוסטוס מיועד לכתיבת מזוזות, ולכן שיעורו גדול יותר, כדי שיהא בו כדי לכתוב עליו מזוזה, שיש בה שתי פרשיות, פרשת שמע ופרשת והיה אם שמוע; ואילו הקלף, המעובד יפה, שיעורו כדי לכתוב עליו פרשה קטנה אחת בלבד. מסוגיית הבבלי עולה שהקלף נחשב מקודש יותר מן הדוכסוסטוס, משום שנהגו לכתוב את פרשיות התפילין על קלף ואת המזוזות על דוכסוטוס. משום כך נקבע שם בתלמוד: "תפילין שבלו וספר תורה שבלה אין עושין בהן מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה". לעומת זאת, נאמר בתלמוד הירושלמי ובמסורת הארץ-ישראלית שקדושתה של המזוזה עולה על זו של התפילין, ונפסק: "תפילה שבלת עושין אותה מזוזה. מזוזה שבלת אין עושין אותה תפילין. למה? שמעלין בקודש ולא מורידין" ירו', מגילה פ"ד הי"ב, עה ע"ג; מסכת סופרים סוף פי"ד, עמ' 273.

6 מידותיהן של המזוזות ופרשיות התפילין שנמצאו במערות קומראן ומערות מדבר יהודה קטנות למדי: המזוזות אורכן כארבעה ס"מ ורחבן כשישה ס"מ, והפרשה הקטנה של תפילין יש שהיא קטנה הימנה. אולם נמצאו גם מזוזות ותפילין במידות גדולות בהרבה, משום שאנשי כת קומראן הוסיפו פרשיות למזוזות ולתפילין שלהם.

7 מפרשי המשנה העמידונו על "משנה יתרה" בשלוש תיבות. כלומר על שלוש מילים שהן מיותרות והן: "שהיא שמע ישראל". תיבות אלו באות בכל הנוסחאות, ואף על פי כן נראה שנוספו למשנתנו מן התוספתא: "אי זהו פרשה קטנה? זו שמע" פ"ח ט הי"ד. במשנתנו מצויות הוספות מרובות על פי ברייתות, יש מהן שנשתקעו במשנתנו כבר בימים ראשונים, ומהן אף המצויות כמעט בכל המקורות.

8 הנחת תפילין וקביעת מזוזה הן מצוות המוטלות על כל אדם מישראל, אלא שקיומן לא היה נפוץ כל כך. יש בידינו עדויות רבות על אי הקפדה על הנחת תפילין פירושנו, עירובין פ"י מ"א; ואילו על קביעת מזוזה, יש בידינו עדויות מעטות עוד יותר עד שמתעורר החשד שהיו רבים שלא הקפידו על קיום מצווה זו. בתלמוד הבבלי אף נאמר שאי קביעת מזוזה מאפיינת את עמי הארץ בבלי ברכות מז ע"ב, ומאחר שהיו רוב העם, נמצא שלא הקפידו באותם ימים על קיום מצוות תפילין. ואולם מאחר שעדות זו מצויה רק בתלמוד הבבלי, ספק בעינינו אם יש בה ללמד על המנהג בארץ ישראל.

9 מקומות להנחת מזוזות התגלו רק בדרום הר חברון וכמה מהן באשתמוע העתיקה איור 67. תמוה שלא נתגלו התקנים דומים בחלקם אחרים של הארץ ואף לא במקומות יישוב יהודיים מובהקים ירושלים, גמלה, מגדל, חורבת חמאם וכיוצא באלו. ממה נפשך אם התקינו מזוזות בצורה שלא השתמרה, מדוע השתמרו שקעי מזוזה בהר חברון. ואם התקינו התקנים כאלה מדוע לא התגלו?

10 דייו כדי לכתוב שתי אותות – כתיבת שתי אותיות נחשבת לדבר שיש לו משמעות, משום שניתן לקבוע בעזרת שתי אותיות בעלות או לציין מטרה ועוד. על כן, הכותב בשוגג שתי אותיות בשבת חייב חטאת. התלמוד הירושלמי מבחין בשני שיעורים: "הוציא דיו - אם בקולמוס, כדי לכתוב שתי אותות; אם בכלי, צריך יותר" יא ע"ב, אולם הבבלי מביא ברייתא האומרת: "תנא: שתי אותיות בדיו =יבש. ושתי אותיות בקולמוס. שתי אותיות בקלמרין =בקסת דיו" בבלי, פ ע"א.

11 כוחל – צבע כחול שנהגו למרחו על העין כדי לשוות ללובן העין גוון כחול. כדי לכחול עין אחת – שיעורו כדי לכחול עין אחת, ושני התלמודים תמהים למה הועמד שיעור ההוצאה של כחול על כחילת עין אחת? הייתכן שתצא אישה מפתח ביתה כשעינה האחת כחולה והשנייה אינה כחולה?! ותמה רבי אבון בתלמוד הירושלמי בחריפות: "אפילו זונה שבזונות אינה עושה כן". ונאמרו בירושלמי שני הסברים לדבר: הראשון, מדובר באישה שעינה האחת חולה או באישה סומא בעין אחת; והשני, מדובר בנשים צנועות המכסות את פניהן בצאתן לחוץ פרט לעין אחת כדי לראות את הדרך יא ע"ב. ומעין זה עולה גם מן התלמוד הבבלי, האומר: "שכן צנועות כוחלות עין אחת". כלומר, הנשים הצנועות נוהגות לכסות את פניהן, פרט לעין אחת, ואותה נהגו לכחול פ ע"א. מן השאלות, ובמיוחד מן התשובות, עולה שרוב הנשים לא נהגו לכסות את פניהן, פרט לצנועות שבהן. משנתנו עוסקת ברוב הנשים, או באישה שעינה האחת חולה או סומא. הדבר עולה במיוחד מדברי רבי שמעון בן אלעזר בתוספתא המובאת אף בבבלי. וזה לשונה: "כוחל - רבי שמעון בן לעזר אומר: אם לרפואה, כדי לכחול עין אחת; אם לתכשיט, כדי לכחול שתי עינים" תוס', פ"ח ט הל"ג; בבלי, פ ע"א. רבי שמעון בן אלעזר מפרש את משנתנו או חולק עליה, אך ברור לו ששיעור הכוחל לנוי הוא הכמות הדרושה לכחול שתי עיניים.

12 ואגב הבאת ההלכה, המשנה מלמדת אותנו על שני מנהגים מעניינים: האחד, שבדרך כלל לא נהגו הנשים לכסות את פניהן; והשני, שהיה נוהג רווח שהנשים מליטות את פניהן ומגלות רק עין אחת. בחברה הערבית המסורתית היה מקובל שהנשים מליטות את פניהן ברעלה ומסיטות אותה מעט כדי להציץ בעין אחת ולראות למרחק קצר. על נשים הנוהגות להליט את פניהן כדרך הנשים הללו, אומרת המשנה: "צנועות כוחלות עין אחת". והמדרש אומר על הכתוב "לבבתיני אחותי כלה, לבבתיני באחת מעיניך" שיר-השירים ד ט: "משל למלך בשר ודם שקידש את האשה, והיתה נראית לו באחת מעיניה, והיה אוהבה אהבה יתירה ושמח בה ומשתוקק בה. אמור מעתה, כשתֵּראה בשתי עיניה, על אחת כמה וכמה". ומאחר שמדובר במדרש לכתוב, יש מי שיאמר שאין ללמוד הימנו על מנהגן של נשים בישראל לכסות את פניהן בדרך כלל ולחשוף רק עין אחת, אלא שקשה להניח שבעל המדרש מדבר על נוהג שהיה בלתי מוכר בימיו, גם אם אולי לא היה זה הנוהג הרווח. לעיל דיברה המשנה בנשות ערביה היוצאות רעולות, ונשות מדי היוצאות פרופות פ"ו מ"ו. לדעת המשנה זה מנהג בבל פרופות = שעין אחת גלויה. נמצאנו למדים שלפנינו הבדל בין ארץ ישראל ובבל. מאוחר יותר, בימי המדרשים הבתר תלמודיים, חדר מנהג בבל, באופן חלקי, לארץ ישראל בין אם בהשפעת תלמודה של בבל, ובין אם בהשפעת הערבים עצמם.

13 דומה שיש לפרש את המשנה בלא כל זיקה לרעלה. השיעור האסור להוציא שמן הוא כדי סיכת אבר קטן, אף שבדרך כלל אדם סך בכמות גדולה יותר, משום שאבר אחד מאפשר לקבוע יחידה הראויה להיחשב ליחידה עצמאית. ואף כאן כך. כחילת עין אחת היא יחידה משמעותית מבחינה רפואית, ואולי גם לכל מטרה אחרת, אלא ששני התלמודים מעלים את האפשרות של כחילת עין אחת וכיסוי העין שנייה. ואולם ניתן לפרש את האמור בירושלמי כמדבר רק על אפשרות תאורטית: מכיוון שאפשר תאורטית לכחול עין אחת, כמות הכוחל הנדרשת לכך היא יחידה משמעותית. רק הבבלי, ואולי גם מדרש שיר-השירים, משקפים מציאות רווחת של שימוש ברעלה. לעיל ראינו שנשות ערביה נהגו להליט את פניהן ברעלה פ"ו מ"ו, ומכאן שמדובר במנהג מוכר. יתר על כן, התלמודים אומרים בפירוש שכל אישה רשאית לצאת ברעלה בשבת, אלא שדיברו חכמים בהווה. נמצא שמדובר במנהג מוכר שהיה מקובל ונפוץ רק בערביה ובבבל, כי אילו הייתה הרעלה לבוש מקובל גם בארץ ישראל, לא היו חכמים מתירים לצאת ברעלה בשבת. לכן נראה להסיק מכך שהלטת הפנים ברעלה הייתה מציאות מקובלת באזורים מסוימים בארץ. אמנם בציורי הפסיפסים הידועים לנו פניהן של הנשים גלויים תמיד, אך יש להניח שהחוגים שהיה מקובל בהם שהנשים מליטות את פניהן לא השפיעו על ציורי הפסיפסים.

14 מנהג הלטת הפנים יש בו הצהרה על צניעות מופלגת ועוד יותר על בידודן של הנשים בביתן. האישה המליטה את פניה נאלצת לאחוז ברעלה באחת מידיה ולהסיטה אילך ואילך בהתאם לתנאי הדרך. ברור שאישה עובדת אינה יכולה להליט את פניה, משום שהיא זקוקה להשתמש בשתי ידיה ובשתי עיניה. חכמים אינם מביעים את דעתם על המנהג עצמו, ורק מנסחים את ההלכה הנובעת מן המנהג החברתי המקובל. עמדה זו אופיינית לתקופה הקדומה, כשהחכמים אינם מנסים לעצב את המנהג החברתי בתחומים חשובים ומסתפקים בקביעת ההלכה המתאימה למנהג בין בדיני שבת בין בדינים אחרים. זאת בניגוד בולט לגישתם של חכמים בתקופות אחרות, כשנזקקו למנהג עצמו ונתנו דעתם לשאלה אם ראוי שיליטו הנשים את פניהן אם לאו.

15 זפת וגופרית – כאן מקומה של הלכה זו ברוב המכריע של המקורות, אך מקצת מן הראשונים גרסו אותה אחר ההלכה העוסקת בדבק במשנה הבאה, וכבר דן בזה בעל "מלאכת שלמה". כדי לעשות נקב – בשיעור העשוי לסתום נקב, ולא לנקב. וכתב הר"ן בחידושיו: "ורבי יונתן פירש כדי לסתום נקב גדול", בניגוד להלכה הבאה, הקובעת שהשיעור הוא "על פי נקב קטן", וכן פירש המאירי את משנתנו. שני חכמים העמידונו כהלכה שהפועל עש"ה מצוי במשנה ובתוספתא בהוראת 'לסתום', כגון: "חבית שנקבה ועשאה בזפת" כלים פ"ג מ"ג; "חבית שנקבה ועשאה בזפת יותר מצרכה" שם שם מ"ח; "קיתון שניקב ועשאו בזפת" תוס’, כלים בבא קמא פ"ג ה"ד ועוד. ונראה שגם הירושלמי פירש כן את ההלכה במשנתנו, שהרי נאמר בו: "זפת וגפרית כדי לעשות נקב - רבי יוסי בר חנינא אמר: במזניק" יא ע"ב. כלומר, מדובר בנקב גדול הגורם לנוזל שבחבית לזרום החוצה בעוז, 'לזנק'. כדי לסתום נקב גדול מעין זה, יש צורך בחומר סתימה חזק, כגון זפת וגפרית. שעווה – ושיעורה כדי ליתן על פי נקב קטן – שימשה לסתימת נקב קטן. והירושלמי מוסיף: "תני רבי חייה: כדי ליתן על פי סדק קטן". ייתכן שהברייתא חולקת על האמור במשנתנו, ומגדילה את השיעור, ודורשת שיהא בו כשיעור הראוי לסתימת כל נקב, ולאו דווקא נקב קטן. אך ייתכן שהברייתא חולקת על משנתנו ומעמידה אותה על שיעור קטן יותר, לא נקב מפולש, אלא סדק קטן.

16 ושנינו בבבלי: "תנא. כדי לעשות נקב קטן של יין" בבלי, פ ע"א. ופירש רש"י על אתר: "למעוטי שמן ודבש, שהיין זב דרך נקב קטן יותר משמן ודבש". כלי החרס, בניגוד לכלי עץ, נסדקים או נשברים כליל וכמעט שאינם ניקבים. רק בכלים המשמשים לאחסון יין, יש נקב הנעשה במתכוון. זאת כדי לאפשר את הוצאת הגזים הנוצרים כתוצאה מתסיסת הענבים, ומדובר בנקב קטן למדי. אמנם נהגו לעתים לעשות נקב נוסף כדי ליצוק יין מן הכד, אלא שגם הוא לא היה גדול. דומה שאזכור היין בברייתא לא בא ללמד על גודל הנקב, אלא שדיברה המשנה בהווה, והזכירה את מטרת עשיית הנקב והסיבה לסתימתו.